理性、感性、與豐富的現實：讀《杜斯妥也夫斯基的精神世界》

在很早年的時候，李震曾經寫過一本厚厚的（第二版，595頁）的《杜斯妥也夫斯基的精神世界》。這本書在李震長期豐富的著作中，有一個相當特殊的地位：因為，此後李震大多潛心於深邃的哲學討論，除了偶爾寫幾首現代詩之外，便不那麼著重在文學了。[1]

於是，李震這本特殊的書，便可以為我們開啟一個有趣的問題：一個堅守多瑪斯傳統的哲學家李震，他會怎麼去閱讀、理解，充滿著情感、罪惡、與聖潔的杜斯妥也夫斯基小說；他讀出來的詮釋成果，又會強調在小說中的哪些方面與內容。這是頗誘惑人去深入探索的。

理智與情感

在杜斯妥也夫斯基的小說裡，我們很少讀到一個步步為營、以理性作為生命指導原則的人。在他小說中的人物，不論是好人壞人，大多都敢愛敢恨，蘊含著強烈充沛的情感。

相對的，在李震所服膺的多瑪斯傳統中，「理智」往往都佔據著主導的地位。根據多瑪斯傳統，人藉由感官只能夠認識到個別的、多樣的存在的事物，但卻不能認識到「凡存在之所以能夠存在」，的共通的道理；後者則是理性才能夠觸及到的範圍。[2]並且，「存在之所以存在」的道理，又與人的生命意義有著不可能擺脫的聯繫，所以「理性」在人類生命中有一個極為重要的地位。溫保祿有一段話，很清楚而且動人的表達出這個想法：

的確，上述表達形上學問題〔「如何能有存在物」〕的說法是徹底思考的結果。但是，提出此問題最深的動機並非思想家冷靜尋求抽象真理的願望。哲學釐清這個問題，因為在自己和別人的生活中，尤其在最珍惜的你我關係中，人人多少都體驗到這屬於存有物的偶然性：孩子誕生、年邁的父母去世、他人遇難而自己獲救……這些都能使人問：為甚麼有我？為甚麼我是我？所謂的形上學問題不僅質問所有存在物，也質問我自己，且在質問自我時此問題顯得最迫切、最尖銳。總之：人對自己及其位格性存在的體驗，是第二節〔訝異自己存在奧秘的人〕關鍵概念的「發源地」。而對自我存在經驗的痛苦與喜樂，可推動人擺脫此思維的困難，追問一切存在物和自己根由的問題。

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愛以及「現實的理性主義」

雖然李震是多瑪斯傳統最忠實與最傑出的哲學家之一，但在他對杜斯妥也夫斯基的詮釋中，他完全遵循著杜斯妥也夫斯基對「情感與理智」的看法。如李震說：

生活是一個整體，而理性的認知活動只是生命的一部分。如果我們過份信賴或寬縱理性，它就會把生命弄得支離破碎。破壞生命的整體性，使我們看不到生命的各種幅度。杜斯妥也夫斯基不遺餘力地攻擊抽象的理性主義，其主要原因就在於此。

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杜氏一生重視生命，實在的生命，而不是空洞的生命。生命的基礎是現實，不可能是空無。現實是無限豐富的，因此我們可以看到生命的複雜性，人的複雜性，因此我們在探討人生的時候，不應該只重視理性的成份，還必須重視意志的成份；在意識及認知的世界之外，還有下意識的世界，在可知的世界之外，還有不可知的世界。從整體性地去看人生，人生離不開奧秘，而奧秘不但不妨礙生命的可理解特性，反而使生命愈顯得豐富、動人和具有吸引力。生命有如大海，只看表面，絕對無法了解它，必須深入地置身其中，不怕冒險犯難，向不可知的境地邁進，才能獲取更大更豐富的收穫。

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在李震的這些解讀中，「複雜」是一個很關鍵的字眼，來理解杜斯妥也夫斯基筆下的那些極端、容易感動和被激動，乍看之下相當「不理性」的人。李震反對「抽象的理性主義」；他相信杜斯妥也夫斯基和自己的理念，也就是「現實的理性主義」才是正確的，是人類生活應當有的態度。這是什麼意思呢？

李震說：「生活是一個整體」。生活面對著現實的種種事物；同一件事物，也許會在感性上引發我的欲望，或是讓我的理智能夠理解它，再或是我的意志決定去追求它、愛它。理性的正當運用，將會是扣緊著「現實」來思考的；但必須注意的是：這裡說的「現實」不只是眼睛所能觀看到的一切，也包括了人的感受、責任、關係[6]，以及在感官所接觸到的事物之上，這些事物背後的道理。但是，一種「抽象的理性主義」則會誇大理性的作用，讓理性去否定愛與情感的領域；但是，愛與情感是針對「現實」而發的，理性也是針對「現實」來思考的，所以，理性如果否定了愛與情感的正當使用，那麼它也是否定了現實的一個真實的意義與面向，而走向理性的自我否定。

這不就是現代人所遭遇到的問題嗎？李震問。在這個繁忙而機械化的年代，我們不斷的探求事件與事件之間的關係、運轉、與效果，想要把「好處」積累到最大化。可是，人們總是在問「如何」的問題：我們如何得到更多，我們如何產生出更好的效果，我們如何獲得更大的滿足。卻往往忽視了「為什麼」的問題。為什麼我要活下去？為什麼我要去愛這一切？為什麼我們在限定的時空中，非常偶然的遇見了無數人類中的一個人，卻認為這種情感可以是一個永恆的誓約？這一切「為什麼」的問題，都是理性無法回答我們的，而必須由人的意志來決定。

道德的挑戰

另一個李震很重視的閱讀角度，就是杜斯妥也夫斯基的「道德觀」。這點在杜氏的小說中，甚至在杜氏自己的言論中也都很明顯。他與李震都相信人類的自由，堅定的拒絕那種認為不論人善良或犯罪，都是被環境與社會所決定的看法。李震說：

人有足夠的自由意志，使之做自己行為的主人，其他因素，諸如社會環境、家庭、教育……能發生很大的影響，但不足否定個人的獨立與自主。杜氏極力反對實證主義及唯物主義的看法，強調人不是環境（Milieu）的產品。人在自然及社會之上，有其獨特的本質。否則在流氓與好人之間就沒有差別了，因為二者都是限定的環境所產生的。在這種情況之下，犯罪事件都將成為自然事件，雖然很不幸，卻無法避免。於是個人人格的價值及道德責任在限定論及宿命論的觀點之下，完全消失了。

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關於人的自由，我們往往從「責任」的視角來支持它：因為，如果人沒有自由，那我們為什麼要去稱揚善人、而譴責惡人的行為呢？如果這些行為都是環境的影響所造成，人沒有自由，那麼人既沒有功績，也不須要去負擔罪責。可是，我們的生活須要去讚揚和批評，須要有理由的去要求別人和自己，否則我們甚至做不出一個最簡單的反省或行動；所以我們不得不預設人的自由。

可是，在我讀來，我想李震比起強調「責任」的重要性，他堅持人是自由的存在者，更多的是他想要保護「人格」的價值。因為「人格」才能夠觸及世界豐富的、整體的意義。他說：

杜氏不但肯定人有反省的，即有意識的道德感，人也有未經反省的，即無意識的道德感。意識包括自覺，所謂有意識的道德感，當我們對自己的行為有完全的自覺和了解時才存在。為了解一件事，必須加以反省。那麼就如一個人不經反省也可把握住一個真理，因為他有理解的本能，他可以直覺地，自然地認知事物。例如一個沒有念過哲學的人，甚至沒有知識的人，也能把握和運用「不矛盾定律」，言談時，有條理，不矛盾，甚至不弱於念過哲學的人。同樣人也可以居於一種未經反省的道德狀態。道德感或道德性的天生本能是自動自發的，先於意識而存在。

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在李震看來，道德不是別的，不過就是對「存在的價值」的肯定；在這一點上，它（道德）和真實、美麗都是一樣的，都是對世界的實際面貌的描述。所以，道德不只是強加在我們身上，我們「應當做什麼」的命令而已；道德是我們願意承認：在世界中的事物有一個豐富的層面，即使這些事物無法滿足我們的欲望，無法讓我們藉之達成我們的目的，但是我們依然可以承認它們本身是有價值的，並且可能是值得我們去追求、保護的。

依據這樣的思路，道德（善）、理解（真）、愉悅（美）三者是一體的。[9]所以我們根本不應該也不可能，透過拒絕道德的方式，去追求生命的終極愉悅。

生命之目的

李震讀了杜氏的小說，寫成了厚厚一本的《杜斯妥也夫斯基的精神世界》，當然不只是為了愉悅而已。不過，卻也不能說與愉悅全無關係。正如我們前面所說的，根據李震的多瑪斯傳統，真（理解）、善（道德）、美（愉悅）是一體的，這三者只是透過不同的方式，對於實際存在的這個世界（real being）所做出的肯定。李震是希望人們與他自己，步武杜斯妥也夫斯基的腳步，辨識出人生的終極目的，以及整全的生命：

在這個世界〔「杜氏的精神世界」〕裡，現實與理想是分不開的，人生必須從不同的角度及層面去看，才能逐漸把它的內容、價值、需要和意義展現出來。思想的，道德的，宗教的或信仰的各個層面密切地糾結在一起，就像一棵古老的大樹，有深長的根，堅實的幹，茂密的葉子，才能形成一個壯麗偉岸的整體，翠然成蔭。各層面的發展有橫有縱，沒有深處的根，也不會有廣闊的枝葉，人的存在也是一樣，透過信仰的層面，我們可以看到它的深度，我們會發現，存在的奧秘實在驚人。

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圖片來自Unsplash，由Aaron Burden提供，特此致謝

註解：

[1]李震在後來的《人與上帝》中，又把《杜斯妥也夫斯基的精神世界》的內容做了一次精練的改寫。李震：〈杜斯妥也夫斯基——為上帝受盡折磨的先知〉，《人與上帝．卷四》（台北縣：輔仁大學出版社，1994年），頁339-481。

[2]袁廷棟：〈論理性認識之性質〉，《哲學心理學》（台北縣：輔仁大學出版社，2006年），頁231-233。

[3]溫保祿：〈絕對奧蹟的位格性〉，《信神的理由：基本神學之宗教論證》（台北市：光啟出版社，2000年），頁206-207。

[4]李震：〈人生意義的追尋〉，《杜斯妥也夫斯基的精神世界（再版）》（台北縣：輔仁大學出版社，1983年），頁188。

[5]李震：〈人生意義的追尋〉，《杜斯妥也夫斯基的精神世界（再版）》，頁204-205。

[6]袁廷棟指出：「……關係祇是存有的角度，所以要認識關係，必須認識存有，要認識存有亦必認識關係。」袁廷棟：〈論理性認識之性質〉，《哲學心理學》，頁235。

[7]李震：〈人的道德特性〉，《杜斯妥也夫斯基的精神世界（再版）》，頁256。

[8]李震：〈人的道德特性〉，《杜斯妥也夫斯基的精神世界（再版）》，頁261。

[9]李震指出：「我們贊成多瑪斯之論：『在本體言之，美和善實相同……而理不同』，意即在形上層面，如馮氏所云，美與善等同。它們雖沒有實在的分別，但有實理區別（distinctio rationis ratiocinatae），意即其區別是觀念的，但有事實作為基礎。那就是多氏所說，『無一物步分享美和善』，而每一物依元形而分享美和善時，方式不同；從主體方面講，美是認知與欲望的共同對象，因而形成的美感是一種本能，也是一種情感或情緒。情緒不是一個獨立的官能，而是由理智與意志共同促成的活動。為此筆者認為把善與美合為一個形上特性可以，把二者分開來討論和列出也可以。」李震：〈存有的超越特性〉，《基本哲學探討（增訂再版）》（台北縣：輔仁大學出版社，1991年），頁154-155。

[10]李震：〈信仰的凱旋〉，《杜斯妥也夫斯基的精神世界（再版）》，頁418。

2023/05/29

 

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